Articol
 
I. Alteritatea ca exotism. O tentativa de circumscriere teoretica
Categorie articol: Lecturi
Civilizatiile aflate la intersectia dintre doua sfere culturale sunt cele mai in masura sa defineasca raportul dintre acestea. Modesta mea asertiune este probata de un fragment din Apologia unui nebun, apendice la Scrisorile filosofice catre o doamna, opera redactata de primul mare filosof rus, Piotr Ceaadaev. El afirma urmatoarele: „Lumea a fost dintotdeauna impartita in doua sfere, in Orient si Occident. Nu este vorba aici catusi de putin de o impartire geografica, ci de o anumita randuiala a lucrurilor, decurgand din insasi natura fiintei inzestrate cu ratiune. E vorba despre doua principii care corespund celor doua forte dinamice ale naturii, despre doua idei care imbratiseaza intreaga alcatuire a speciei umane. In Orient, spiritul omului si-a descoperit fortele concentrandu-se, reculegandu-se, inchistandu-se in propria sa activitate; in Occident, el s-a dezvoltat, dimpotriva, extinzandu-se in afara, raspandindu-si razele in toate directiile, luptand impotriva tuturor piedicilor. Societatea s-a constituit firesc pe temeiul acestor date primare. In Orient, gandirea retrasa in ea insasi, refugiata in repaos, ascunsa in desert, a lasat puterea sociala sa devina stapana tuturor bunurilor pamantului; in Occident, proiectandu- se in toate directiile, imbratisand toate nevoile omului, nazuind spre orice fel de fericire, ideea si-a cladit puterea pe principiul de drept. Cu toate acestea, si intr-una, si in cealalta din aceste sfere, viata s-a dovedit viguroasa si fertila; nici intr-una, nici in cealalta inteligenta omeneasca nu a dus lipsa nazuintelor inalte, gandurilor profunde, creatiilor sublime. Primul a venit Orientul, revarsand asupra pamantului suvoaiele de lumina izvorate din meditatia lui tacuta; apoi a venit la rand Occidentul, cu activitatea sa tumultuoasa [...]” (2007: 182).
Precum se poate observa, nu exista nici un fel de reflex orientalist (citeste „colonialist”), din specia celor denuntate de ochiul vigilent al detectivului Said, in randurile trasate cu o geometrie deopotriva admirabila si induiosatoare de lipsitul de dubii Ceaadaev.2 De o parte, avem o civilizatie mai veche, aparatoare a unei Weltanschauung anistorice si asociale, dar spiritualiste, de cealalta, o civilizatie mai noua, aparatoare a unei Weltanschauung istorice si sociale, dar rationaliste. Am citat in extenso punctul de vedere avansat de filosoful rus fiindca el rezuma perfect conceptiile dominante in romantismul european privind raporturile dintre Orient si Occident (inclusiv chestiunea referitoare la succesiunea temporala a celor doua blocuri de civilizatii). Problema pe care eu (laolalta, desigur, cu multi alti cercetatori racordati la conceptiile secolului al XXI-lea) o decelez este insa urmatoarea: despre ce Orient vorbim? Exista o entitate de sine statatoare, monolitica in conceptii si in reprezentari, numita Est, careia sa i se opuna un Vest la fel de unitar? Nu cumva avem de-a face cu o suma de civilizatii orientale antinomice, la fel de diferite intre ele precum ele insele difera de cele occidentale? Asadar, pentru a raspunde convingator la premisa referintelor orientale diseminate in poezia romantica europeana, trebuie sa stabilim, de la bun inceput, o situare distincta a exegezei in functie de aria culturala vizata de respectiva referinta: bunaoara, intr-un fel arata Orientul budist si in alt fel Orientul musulman. Aceasta preocupare pentru situarea corecta a referintelor poetice discutate imi va permite, daca nu sa evit intrutotul erorile de plasament, macar sa le fac digerabile prin adecvare la context. Ajung, in acest punct, la problematica implicata de conceptul de alteritate. Termenul este utilizat, in egala masura, in filosofie, in psihologie, in studii culturale etc. O discutie paralela a conceptului ar umple, singura, paginile unui volum separat, astfel incat, din respect pentru lector si din fidelitate fata de calitatea informatiei teoretice, care, intr-o exegeza eminamente literara ca a mea, trebuie redusa la minimum, ma vad constrans sa reduc analiza la o circumscriere pur culturala. Cea mai sintetica prezentare este semnata de Rahul Krishna Gairola si se gaseste in influenta Encyclopedia of Postcolonial Studies:3 alteritatea desemneaza, pe scurt, „starea de a fi diferit” (2001: 16), iar aceasta diferenta se traduce in termeni de diferenta in functie de rasa, traditii si pozitionare geografica. Alteritatea, in semantica ei curenta, se precizeaza in continuare, a fost impusa de ganditorul francez de origine bulgara Tzvetan Todorov, care, in lucrarea Mikhail Bakhtine, le principe dialogique (1981), subliniaza importanta alteritatii pentru teoria literaturii: ea faciliteaza dialogul fictional, acesta neputand avea loc decat in cazul in care interlocutorii sunt diferiti unul de celalalt. In ceea ce priveste tema discutiei initiate de mine, trebuie sa spun ca eu gandesc alteritatea romanticilor in termenii poetici ai unei atractii pentru exotism (si voi reveni cu propria tentativa de definire). Exotismul este definit, in monumentala The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics,4 in doua etape: astfel, conceptul desemneaza, „[i]ntr-un sens restrans (uneori numit exotism „pur”), descrierea indepartatului element strain sau straniu cu scopul crearii unui efect de noutate sau de pitoresc, fara o preocupare pentru exactitate sau intelegere. Cu toate acestea, intrun sens mai larg, exotismul descrie orice utilizare extinsa a unor cadre, motive sau referinte culturale non-occidentale, in special ≪orientale≫, fie doar in scop decorativ, fie in scopuri mai serioase” (1993: 394). Ca orice generalizare, definitia propusa de cercetatorii americani rezolva o parte din ecuatia critica, dar creeaza probleme suplimentare, dificil, daca nu imposibil, de rezolvat. De pilda, in cadrul semanticii restranse a termenului, lipsa de preocupare a autorilor pentru exactitate sau intelegere este cel putin discutabila: exista scriitori opaci la orice forma de empatie fata de elementele descrise, dupa cum exista scriitori pentru care verosimilul este elementul de ordine. De asemenea, ce inseamna „scopuri serioase”, in conditiile in care diversi autori isi asuma cu mandrie minoratul sau estetica fragmentarului si/sau a faptului divers, efasand astfel granitele dintre temele inalte si cele joase? Aplicand premisele teoretice asupra romantismului, cercetatorii americani subliniaza existenta unui „orientalism” (nedefinit in prealabil) in poezia romantica, „marcat in acelasi timp de exotism si de un interes cultural mai profund pentru Asia” (1993: 395), citand, pentru ultimul caz, exemplul lui Friedrich Schlegel (cu lucrarea Über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808). Se traseaza, in continuare, o paralela intre culegerea de poeme Les Orientales (1829) de Victor Hugo si tablourile unor Eugene Delacroix sau Jean-Auguste-Dominique Ingres, toate furnizand „atat pitorescul local, cat si o alternativa culturala” (1993: 395). In privinta romantismului englez, se observa ca, „[d]esi romanticii englezi erau profund interesati de mitologiile asiatice, exotismul pitoresc sta la baza popularitatii unor poeme precum Gebir de Landor (1798), Thalaba de Southey (1800), Giaour de Byron (1813) si Lallah Rookh de Moore (1816)” (1993: 395). Nu se furnizeaza nici un fel de date legate de perceptia Orientului in romantismul romanesc.
Cea mai importanta cercetare contemporana consacrata exoticului (executata din unghi preponderent imagologic) ii apartine lui Tzvetan Todorov, care, in lucrarea Nous et les autres (1989),5 isi imparte materia de studiu in cinci sectiuni principale: Universalul si relativul, Rase, Natiuni, Exoticul si Moderatia. Randurile consacrate penultimei teme, de interes direct pentru studiul meu, furnizeaza clarificari semnificative. Dupa ce afirma ca gradul de idealizare exotica este direct proportional cu departarea spatiala a teritoriului si/sau a poporului vizat, Todorov sesizeaza cu acuitate paradoxul implicit al exotismului: „Cunoasterea este incomparabila cu exotismul, dar necunoasterea este la randul ei ireconciliabila cu elogiul celorlalti; or aceasta este exact ceea ce ar vrea sa fie exotismul, un elogiu in necunoastere” (1999: 364). Mai mult, desi Todorov concede ca exista, cel putin in teorie, „doua feluri simetrice de exotism, dupa cum poporul sau cultura valorizata sunt considerate ca mai simple sau mai complexe ca noi, mai natural sau mai artificiale etc.” (1999: 364-365), in practica, el considera ca lucrurile stau altfel: „in mare, pana la sfarsitul secolului al XVIII-lea, autorii apartinand Europei de Vest se considera purtatorii unei culturi mai complexe si mai artificiale decat toate celelalte; daca ei ii valorizeaza pe ceilalti, aceasta nu poate fi decat in calitate de incarnare a polului opus” (1999: 365).6 Perioada citata de Todorov nu este deloc intamplatoare: atunci, la inceputul epocii romantice, se produce o mutatie de paradigma culturala importanta, cu efecte asupra tuturor curentelor ulterioare. Europa abandoneaza idealurile deopotriva ale Epocii Luminilor si ale clasicismului (as adauga, pentru a descoperi, in schimb, farmecul Orientului), dupa cum arata si Ute Frevert: „Conceptia romantica asupra artei [...] nu a insemnat numai o ruptura de conceptele iluministe de utilitate si rationalitate, ci si o desolidarizare de idealurile clasicismului” (2002: 256).
In schema teoretica legata de explicitarea exoticului, Todorov face apel la trei mari nume din istoria culturii, Francois-Rene de Chateubriand, Pierre Loti si Victor Segalen, carora le adauga alti cativa calatori moderni, precum Antonin Artaud. Din punctul meu de vedere (si sper ca va voi convinge, macar partial, si pe dumneavoastra), Segalen furnizeaza cea mai incitanta viziune culturala asupra exoticului, in functie de care un critic literar si-ar putea gandi cu succes instrumentele exegetice. Todorov il apropie, din perspectiva viziunii extreme adoptate (una insa etichetata drept onorabila, deoarece evita autocontradictia), de Maurice Barres (care se simte, afectiv, apropiat doar de locurile natale): „Barres se iubeste numai pe sine, Segalen iubeste numai pe celalalt, este adevarat, dar ei se intalnesc intr-o filosofie a diferentei” (1999: 458).
Autor(i):  Catalin Ghita
 
 


Proiect editorial online aparut cu sprijinul
Administratiei Fondului Cultural National